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（古田临水宫陈靖姑石雕图片来自网络）

摘要:《灵经大传》是温州的陈靖姑信仰传说,也是表现以地方神信仰为中心的民间宗教观念的一种重要载体。本文尝试通过陈靖姑信仰传说和信仰结构及其仪式的解读,窥探中国民间宗教的特质。认为民间宗教首先是民间社会历史,其次是民间生活,然后是民间伦理宗教,是民间生活的仪式性展演,表现着民间社会生活的本质。

关键词:民间宗教;民间社会生活;陈靖姑;《灵经大传》

中国的地方神信仰兼具神灵信仰和祖先崇拜的特点,构成民间宗教(民间信仰)的主体。其信仰传说把神灵事迹与族群生活有机地结合起来,成为民间宗教观念的主要载体。一个关于福建陈氏道姑与南蛇斗争的信仰传说在浙江温州地区几百年来被经典化地传唱,其主要人物陈靖姑作为地方神灵被传统村落庙宇最广泛地祭祀。本文试就这一信仰与传说的展演情境、文本意蕴、形式意义等谈谈民间宗教与社会群体及其生活的密切关系,民间宗教如何表现民间社会生活的本质。

1.故事传播:原乡性与殖民性的统一。作为唐末五代时期的一个人物神,陈靖姑的信仰和传说形成于福建,流传于温州。温州的陈靖姑信仰和传说,有完整的鼓词演唱本《灵经大传》(以下简称《灵经》),也称夫人词、娘娘词等,而在正规的演唱仪式上都称为“灵经大传”。

温州陈靖姑信仰源自福建向温州的大规模移民,并形成陈靖姑传说的一个亚故事圈。像福建移民本土化一样,陈靖姑故事也被本土化:(1)故事发生圈被扩大了,温州陈靖姑传说把只发生在福建当地的故事扩大为西到庐山—龙虎山、北到江苏的镇江、东到大海、南到福建,并以温州为故事发生的中心区之一。(2)同样的故事被张冠李戴地置换,发生在福建的许多故事被移植到温州。(3)陈靖姑在温州主要的交通线上回环往复地收妖、救厄、结盟,意蕴着福建移民的拓荒史。(4)当地居民感激陈靖姑的功德,不断预邀陈靖姑修道完满后来当地“坐宫”(坐,主持、主祀之意;宫是庙宇的俗称),陈也一路相地“号宫”(号即相地做标识,提示他人此地已有人要用),直接表现殖民意图。

这种“本土化”的过程不是传播中的错误,而有新的附加意义。温州陈靖姑信仰和传说具有福建移民的祖神崇拜特点,大多数祖神崇拜会把原乡记忆和垦殖功能突显出来,该传说作为其中的一个范例,揭示了民间宗教记录区域社会共同体起源的本质特征。

2.信仰方式:硬结构与软结构的双重突出宫庙众多的温州,人物神主要分为两类,一是杨府爷、五显爷、温元帅、平水王等王爷神,一是陈靖姑、朱氏娘娘、卢氏娘娘等女性神。神灵的性别区别对应于主要功能的区别,及祭祀的时间、方式的区别。

宫庙主配祀格局构成信仰区别的硬结构。村落以它们自己的标准选择主祀神灵。陈靖姑往往为河口村落、滨海村落、平垟村落、山乡村落、城郊村落、陈姓村落所选择,适应性高于其他神灵。神灵选择体现村落自然环境、社群结构、生产方式与神灵主体功能之间的吻合,以及村落群体与神灵可亲近性之间的吻合。村落生活的综合性形成宫庙祭祀神灵的多样性,多神供奉形成村庙不同的神位差序格局。陈靖姑总是在主祀或配祀的神位上频繁出现。

祭祀仪式的神灵对象构成信仰区别的软结构。硬结构中的神位差序格局往往又会被软结构中的祭祀格局打破。陈靖姑在村落祭祀仪式中具有优越性。处于配祀神位的村庙,在仪式中往往把她提升到主祀地位;主祭王爷神的端午节龙舟竞赛,也有村落改为专祭陈靖姑;陈靖姑信仰传说以鼓词、傀儡戏、乱弹、唱龙船儿、白龙参龙等多种说唱和戏剧形式仪式性地展演;陈靖姑拥有求子、保胎、助产、扶赤等功能而为妇幼信众所广泛诉求;有专业收妖的“闾山派”红头师公形成教派。

温州陈靖姑信仰在硬结构和软结构都具有最重要的地位。为突出某一神灵地位,以软结构调节硬结构,其原因是很复杂的。神话把人类作为一个整体包容在一个虚构的历史中并用某一时期、某一个人代表一切时期、一切人,总之,神话把单一的人类体验凝聚为一个原型。陈靖姑的神格特征,类似于这个原型。

（陈林李三夫人坐像图片来自网络）

3.演唱仪轨:传说的“经典化”处理《灵经》的鼓词演唱必须具备如下条件:(1)卜卦择日,(2)只能在神庙里举行,(3)搭建与词文内容相关的经坛景观:“庐山景”,(4)道士团举行配套的醮仪活动,(5)配合词情组织信众举行祭拜、迎神、巡境仪式,(6)摆香案请陈靖姑娘娘下神龛听词。

“灵经大传”这一称谓本身说明了地方社会赋予陈靖姑极崇高的宗教地位。其实质是把一个神性人物的传记作为地方社会的宗教经典来尊崇,即把“传”提升为“经”。《灵经》的神圣性导致温州人从来没有(不敢)向非专业演唱人员传示完整的文本,就连正式出版的《夫人词》也是节选的;非仪式场合禁忌演唱,不准录制、出售、出租《灵经》的音像作品。没有第二位俗神的传说被如此地神圣化,拥有如此的宗教性地位。据考证,该传说的宗教性口头经词的出现要早于世俗化的书面文学,有可能滥觞于宋元时期。

《灵经》为阐释中国民间宗教和中国民间社会的本质提供了范例。《灵经》与其说是把“传”升为“经”,不如说是把“经”降为“传”。《灵经》的倾向性在于试图解决区域社群人的基本实在与当下人的生存状态的矛盾,它把基本历史贯穿于人的沉沦与拯救的普遍性体验中,以故事的形式获得具体性,让人们从故事中获得观念。在宗教仪式上,人们将他们的全部生活都同信仰传说相关联。

1.其人其神:出离与提升

陈靖姑是陈家的小女,应该是最受溺爱并且最温顺的一位,但她却出离了原本的“小”,成为兄妹间最有主见、最强大的一位。她出离家庭、出离父权、出离女性。她不学女红,不肯婚嫁;她出走学法,当担起家族复仇的重任;她视仙师指定的教程——保胎扶赤法为末技,拒绝学习。而这一切离经叛道的行为成就了她的英雄角色和神灵地位。她因此而振兴家门、拯救哥哥、孝敬父母、灭除南蛇、福佑地方。

陈靖姑的成长历程反映了民间社会的生育观、成长观。虽然有二十四孝等教化故事在民间流行,但是循规蹈矩、勤俭持家的行为在温州民间不被看好。家族期望在多产的子女中培育一个有出息的人才,“走出去”成为改变人生和振兴家族的起点。一个有趣的现象是,像《灵经》传唱的一样,固定的渡口、馆驿、铺堡、集镇构成的温州区域交通线,总是成为民间说唱文学构思的主线。似乎民众对这条交通线表现出特有的兴趣,并力图记住它。区域交通线成为民众出离与提升的生命线。

陈靖姑的出离带有稚气、毅力和责任的元素,她的提升体现为回归的成熟、失误的补救、命运的必然。她吮妪痈而至孝,因前世姻缘而与黄卿结婚,因不学保胎法铸成大错而终成保护妇幼的神灵。她的出离与提升,无法用儒家、道家或释家的生命观来阐释,更多地来自民间的一种成长实践。这种成长实践以“勇者无畏”和“无知者无畏”的姿态出现,强调积极进取的生活过程。命运的悲剧和命运的拯救都在积极进取的成长过失中展开,成长实践演绎着“通过仪式”。

2.神灵网络:叛逆和皈依的循环

作为一位道姑,神灵网络构成学习和工作关系。陈靖姑以什么样的行为来处理这些关系,体现出民间社会应对上层社会的准则。玉皇大帝、观音菩萨、许九真君、玄坛爷赵公明等构成神灵关系的主体。陈靖姑对玉皇大帝统治秩序的认同毫无疑问,但她多次抗拒玉皇大帝的懿旨。观音菩萨是她从小礼拜的偶像,她的虔诚表现在建造南云楼和长期礼佛上。但她对观音的一些做法,如不准杀死南蛇提出了强烈的抗议。许九真君是陈靖姑终身受益的师傅,但她多次抵制师训、逾越学规。拒学扶胎保赤法和偷学翻天覆地法是最突出的例证,尤其是偷学翻天覆地法,似乎有企图颠覆仙界秩序的嫌疑。

“陈靖姑斗玄坛”的故事多层面地揭示出民间社会的既成观念和所面临的挑战。平阳县城贫寒的轮值头家丘三伯无能为玄坛庙神诞备办福礼,被乡邻要求卖掉仅有的三分三厘自留田奉祭。这被认为是合理的,民谚曰“人情大如债”,更何况它是涉及地方公益的“神情”呢?从这里我们可以看到乡村社会正常秩序的维护被高置于生命个体的日常生活需求之上。丘母怜惜小儿,将三牲的猪舌、鸡肫偷留给丘卢吃,引起了乡邻的不满。这里涉及对社会公德“诚”的维护。在一致责难下不知内情的丘三伯在神前赌咒,偷吃者将遭虎难,结果赵公明遣黑虎伤了丘卢。这涉及神灵的立身根本——灵验。社会秩序的正常运转、伦理道德的不容破坏、神灵地位的不可撼摇,构成民间社会的权威。结果陈靖姑挽救了丘卢,毫不示弱地与三界真仙赵公明斗法,最后将玄坛庙从城里逐出。在一切“合理”的边界线上,陈靖姑提出“合情”的考量,认为强势群体与弱势群体之间,“理”的标杆要让位于“情”的维系。

陈靖姑神灵网络的构建特点,体现出民间宗教“以民为本”的思想观念,它从民间生活的实际出发,唯实唯用地面对来自上层的恩赐和干预,作出接受或抗拒的“拿来”。这种“拿来”,是立足生活实际的举措,是生存策略的选择,是日常经验的知识,有时也是村夫俗妇的短视。民众正如陈靖姑一样,在复杂的人事历练中循环着叛逆和皈依。

（《灵经大传》林亦修整理）

3.政治网络:实际关系的距离和社会秩序的维护

《灵经》的政治网络,是研究温州区域民间社会政权观念的重要视点。从民间对地方政府无所诉求的情节结构分析,温州传统社会中的民众生活与地方政府的管理和控制存在着较大的间距,民间社会的自治和自救能力较强。在整个故事中,陈靖姑与县令、知府、巡抚、宰相、皇帝等形成关系。县令是慕名而来的学法者,构成师徒关系;知府是被狸猫精迷惑者,经救治后结成兄妹关系,其实也是一种准师徒关系。官员与道姑构成的亲密关系和属从关系,暗示着民间对官员的认同和轻视,这里的轻视很大一部分来源于对道姑法术的拔高,而非事实真相。皇帝为蛇首化身的皇后所惑,诏功臣陈靖姑以七窍玲珑心治病,也表现了民众心目中皇权的无常,民众在思想意识上与政权保持着距离。

这种距离并不代表对正统社会价值观的抗拒。道姑运用法术为地方政府平定海寇,拜访宰相并为其治病,借御酒洪州灭火,接受皇帝的赏封并以此作为大团圆的结局,完全体现了对封建社会价值观的认同。陈靖姑的夫婿黄卿,就是一位高中状元的地方官员。夫宦妇道模式成为信仰传说的人物建构主要类型,而妇对夫的扶助意蕴民间精英在政权缺位或弱化状态下对社会正常秩序的自觉维护。民间宗教观念强调民间社会的自治和自救,扶助政府维护社会的正常秩序而无所诉求,非常重视与政权的结盟但不肯采取过低的姿势,不断担心政府的反复无常而又过于重视政府的认可度,完全认同社会伦理价值体系。这可以说是《灵经》体现的地方社会中“大传统”与“小传统”的关系。

4.斗争对象:对立与认同的辩证

南蛇与陈靖姑是对立关系。《灵经》整个故事围绕陈氏道士家族与为害地方的南蛇之间的斗争展开。南蛇是与陈家势不两立的宿仇,也是与地方社会伦理秩序对立的表征。“斩蛇”类型是中国几千年来很少发生变化、非常稳定的故事母题,流传全国,在南方百越文化区尤盛。“斩蛇”象征着征服。“蛇”代表着异己、对立、邪恶、威胁、不吉、欲望、病魔等对象物。在东南沿海的文化意蕴里,蛇可以代表蛇,它本身就是日常生活中对民众构成威胁的一种普遍存在的动物;蛇可以代表瘴气,那种来自森林的致命毒雾,经常被认为是蛇吐出的;可以代表森林和森林里的其他动物,它们因不可知而对周边生存的人群构成恐惧和威胁;可以代表森林里生存的其他族群和山寇等,他们随时会像蛇一样发动袭击;蛇可以代表海上的巨浪、台风、龙卷风、海溢,这些都是成精的蛇类(如蛟、蜃)作怪的结果;也可以代表海上的海盗、倭寇和其他非法武装集团;可以代表瘟疫、虫害;敌对的宗族或村落;可以代表生产不顺、人际欠和、异常事故;还可以代表坏脾气、仇恨、霉运、欲望、病魔等来自个体身心的不安。

南蛇与陈靖姑又是同体关系。原来南蛇是观音大士的白发所化,陈靖姑是观音大士的指血投胎,二者是具有血缘关系的同体异物。南蛇的侵害对象,如地方民众、道士陈法通、温州买绡客吴德等,也都是因为前世今生或行为过失、或道德沦丧、或秩序混乱而应该承受惩罚的人。在观音大士的裁决下,陈靖姑接受了南蛇,同意已被点化成龙的南蛇头朝下蟠在她的庙柱上,永远向她俯首称臣。这一结局让人啼笑皆非而又意味深长。

首先,陈靖姑与南蛇的关系模式,可以解读为地方族群生存智慧的体现。区域共同体的族群斗争只是区域社会的内部斗争,无论郁积多大的仇恨,具有博弈资格的对立双方都不可能将另一方消灭。正是这种斗争,导致族群融合并被赋予新的活力。其次,陈靖姑与南蛇的关系模式体现了共同体中善与恶、良知与贪欲、秩序与混乱的辩证关系,民间社会认识到“南蛇”必须受控制,也认识到“南蛇”在一定条件下的转化,神与恶魔的孪生关系构成认知的基础。再次,也是最重要的,民间追求社会存在于这样一种张力之间:只让“南蛇”低头,不让“南蛇”死去,希望所有的人们为此而永远警醒,也使传说有永远流传下去的意义。正如中国士绅以“道统”观念独立维护着中国社会的秩序一样,民间也有它的独特观念对中国社会秩序产生重大的制约作用。

（陈靖姑斩南蛇图片来自网络）

5.地府救人:政治伦理秩序的遵循与逾越

“游地府”是《灵经》特意添加,为福建各地陈靖姑传说所没有的情节。可以从三个层次来阐释这一情节的位格。(1)地狱是佛教轮回观念的产物,巡游情节的安排有意引进了佛教的因果报应观念;(2)李十三是因为分娩血光冲入东海,龙王状告玉皇大帝,无常奉旨拘魂的。这里参合了道教的神灵结构,释道被杂糅为一体;(3)游地狱明显带有在民间社会建构道德伦理秩序的色彩。森罗殿阎王明确表示:“带陈十四到地狱各处去看一看,让她好到阳间去宣传宣传”。陈十四从奈何桥到望乡台,游了九层地狱,目睹了败家子、私盐贩子、奸夫淫妇、贪官、强盗、扒灰老、奸商等社会秩序扰乱者在阴间所受的磨难。“想不到阴间公私分明,作恶认理当受罚”。释道思想服务于皇权统治,具有明显的维护社会政治伦理秩序的作用。正如郑振满所说:“地方社会的文化创造,必须得有一个合法的依据。民间的这些东西,都是合法地借用来的,不然无法顺应大的历史潮流。”①

民间宗教的经典在于其维护民间的利益。完全服务于统治阶级的思想不可能成为民间的圭臬。陈靖姑地狱救人,首先在于对“血光冲入东海”罪的否定。李十三为无辜被打入“血河池”喊冤,陈靖姑更是强行捣毁“血河池”救人。陈靖姑的行为挑战了释道文化对女性“五漏之身”的定性和封建秩序的男尊女卑观念,从而在制度宗教和民间宗教之间、政治伦理和民间观念之间制造张力。其次,陈靖姑救人的重要原因,是其与李十三前世排定的姐妹关系。亲属关系在民间社会的独特地位再一次被验证。陈在收妖过程中曾邀请所有的受害者结盟成为兄妹姐弟关系,一大批感恩者加入陈靖姑的队伍。拟亲属关系是相对封闭的农村社会超越亲属关系的社会化方式,是自给自足的小农经济扩大化的结果。地域的封闭性和人员的流动性,是拟亲属关系发育的温床,生活生产的互助性和道义的约束性,是拟亲属关系建立的纽带。再次,搭救李十三的手段不是通过求情、评理、罚赎等途径,而是强制。这种不讲法理的行为,具有浓烈的地方意识,回归于上文生命个体的“出离与提升”。

游地府情节在游巡和救人之间出现价值取向的对立,游巡表现出对大传统的认同,救人表现出对大传统的逾越。这种逾越是地方视角的情感性逾越。

中国民间宗教成为社会生活组织发展与存在的基础,而这些功能是以怎样的结构形式来实现的呢?从故事学的角度看,《灵经》是一些单独故事母题的连缀,可以归入普罗普的“神奇故事”。基本问题是“必须扩展研究范围并找到使神奇故事得以产生的历史根基”。②地方性社会的区域开发、社会演进、社群关系的历史现象(不是历史事件)真正决定和促使了这类连缀的产生、选择和传播,成为阐明神奇故事在历史现实中的根源。《灵经》与区域社会的历史记忆有关,表现民众强烈而自觉的历史感,深深刻划着族群、社群或家族的荣耀或卑微的印痕,是一部丰厚的地方性历史遗产。

（年3月11-16日泽雅源口村《南游大传》演唱活动及现场布置）

这些故事的连缀整合了社会行为的俗约和制度,系统地建立了个人的处事原则,并使其成为社区共同体世世代代遵循的范式。自然和社会生态环境形成的行为范式,是一笔巨大的“非物质文化遗产”,“信仰传说”是对这一遗产的整理和保护。《灵经》提供了社会与文化如何具体运作的范本,并建构了社会、文化和个人的合理关系。它作为一种集体话语体系,运用象征探索区域自我认同的表述机制,整体地表达出对外部控制——神界权威和政治伦理的态度,在大传统与小传统之间建构和谐和张力,表明自己对宗教、社会、政治、经济的认识;它也是区域内部的话语体系,表达个体的人生观、伦理观、宇宙观,是当地人评论和解释社会的工具。“信仰传说”应该作为民间文艺学的一个重要类型加以研究。

社区通过仪式化的形式开展教化活动。首先将教化内容经典化、神秘化,社群只有经历无数次的“倾听”仪式,才能将其烂熟于心,运用于行、交流于口,从而形成规则。这是《灵经》等“信仰传说”口传性的根本原因。其次是情境化的仪式活动,达到直观的、身临其境的宣传效果。

信仰传说、仪式活动和人物信仰是构成中国民间宗教的元素。信仰传说履行着解释宇宙、人生、伦理、制度的功能,仪式定期维持教化活动的开展,以庙宇为中心的俗神崇拜起到将宗教对象化和具象化的作用。民间宗教吸取了道教、佛教、儒教、原始宗教的许多观念和仪式,这种吸取以生活的需要为需要,不以对立或依附等二元关系为原则。尤其在伦理道德和社会秩序的观念上,我们既感到它与政治价值观和制度性宗教价值观的统一,也感到其间的张力。

民间宗教首先是民间社会历史,其次是民间生活,然后是民间伦理宗教,是民间生活的仪式性展演,表现着民间生活的本质。如何认识和定位中国民间宗教是转型期“中国研究”面临解决的一个关键问题,它涉及对传统社会的认知、文化遗产的保护、社会主义新农村的建设、传统文化与现代化的关系等一系列问题。中国民间宗教研究既有紧迫性,又有挑战性。

参考文献：

①萧凤霞、包弼德:《区域·结构·秩序———历史学与人类学的对话》,《文史哲》年第5期。

②(俄)弗拉基米尔·普罗普:《神奇故事的历史根源》,贾放译,北京:中华书局,年,第1页。

本文原载：《社会科学战线》年第10期

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